Quarta, 16 Abril 2014 01:02

Veneno Remédio – O Futebol e o Brasil

Extrato do excelente livro "Veneno Remédio – O Futebol e o Brasil", em que José Miguel Wisnik aborda o futebol, sua apropriação pelo brasileiro, e reflete sobre o Brasil e sua formação, transitando pelo pensamento de nossos melhores pensadores. Um livro imperdível para quem gosta de futebol, mas principalmente para quem quer estudar o Brasil, sua formação e seu povo.

Numa crônica de 1892, Machado de Assis falava do traço brasileiro da fuga à obrigação, que implica a inconsequência, a irresponsabilidade e a incapacidade de sustentar um projeto. Dizia que só nos mobilizamos, calorosa e simpaticamente, por sinal, quando os atos são “voluntários, não há calendário, nem relógio, nem ordem do ida; não há regimentos. Obrigação é eufemismo de cativeiro: tanto que os antigos escravos diziam sempre que iam à sua obrigação, para significar que iam para a casa de seus senhores”1. Na sociedade tardo-escravista brasileira, a identificação através do trabalho seria, assim, refugada, e, junto com isso, tudo que ele comporta de introjeção de limites, de elaboração concreta das dificuldades materiais e de previsão responsável das dificuldades. Instaura-se aí mesmo uma linha de fuga do imaginário, ligado à evasão e ao culto vazio da imagem, que se constituiu num dos crivos da ironia machadiana (o tema tem afinidade com formulações posteriores de Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil, como observou John Gledson, na introdução ao mesmo volume de crônicas).2

A sequência é cáustica: “Nós fazemos tudo por vontade, por escolha, por gosto; e, de duas uma: ou isto é a perfeição final do homem, ou não passa das primeiras verduras. Não é preciso desenvolver a primeira hipótese; é claro por si mesma. A segunda é a nossa virgindade, e, quando menos em matéria de amofinações, políticas ou municipais, é preciso aceitar a teoria de Rosseau: o homem nasce puro. Para que corromper-nos?”.

Segundo o comentário de Gledson, esse “homem cordial” brasileiro visto por Machado, prefigurando o sérgio-buarquiano, combina a sua “simpática familiaridade” com o defeito real de uma lamentável “falta de espírito público”. Sérgio Buarque reitera, de fato, de maneira semelhante, a falta de uma “moral do trabalho” cimentando “a organização racional dos homens” e sustentando “a coesão entre eles”, no Brasil. Essa falta teria como contrapartida a solidariedade de sentimento, mais do que de interesse produtivo, que se dá nos círculos domésticos e particularistas entre familiares, amigos e aliados, e que se contrapõe à associação efetivamente pública, de âmbito mais vasto e nacional.3 Esse nó implica, por sua vez, a constatação de uma zona em que os interesses e as disposições públicas se confundem de maneira inextricável com os interesses e as disposições privadas. Que essa confusão – irradiada amplamente numa cultura da pessoalidade e da interpenetração festiva da casa com a rua – possa ser ao mesmo tempo nefasta para os costumes políticos e fecunda para a vida cultural não deixa de ser uma das complexidades do problema, olhando dessa perspectiva. O mesmo nó que produziu o favorecimento ao arrepio da lei e a impunidade qualificada pelo privilégio produziu o samba, o futebol e a poesia modernista.

Antes, no entanto, de que se abra demais o arco das cogitações genéricas, é preciso retomar o foco da questão, tal como ela se formula na crônica de Machado de Assis: avessa ao reconhecimento da própria obrigação sobre a qual se constitui, isto é, o trabalho escravo, e a partir disso avessa ao reconhecimento positivo de qualquer obrigação, “esta é uma sociedade politicamente imatura, incapaz de produzir a ordem coletiva necessária para o seu próprio controle”, diz Gledson.4 O que mais nos interessa aqui é o modo como Machado formula essa síndrome brasileira através de uma antítese extremada: “ou isto é a perfeição final do homem, ou não passa das primeiras verduras”. Ou seja, tamanho laissez-feire, tamanho descompromisso e alheamento às constrições da vida, ou corresponde à mais adiantada ou à mais infantil e imatura das civilizações. A realidade da primeira hipótese é descartada sumariamente por absurda (“é clara de si mesma”); a naturalidade de que se investe a segunda, isto é, o frescor da nossa puerilidade, é reduzido por sua vez ao absurdo quando o cronista diz, como se candidamente: para que corromper tamanha natureza virginal (como quem dissesse, macunaimicamente, “para que esculhambar a inteireza do nosso caráter”)?

De um ponto de vista inequivocamente cético, para dizer o mínimo, podemos considerar que a formulação machadiana focaliza a gangorra imaginária, e duplamente absurda, entre a importância desmedida e a desimportância, entre o alcance máximo e a irrisória incapacidade, entre o maduro e o imaturo, entre o Brasil remédio universal e o Brasil veneno de si mesmo – que, na sua análise irônica, se equivalem. Podemos dizer que essas ambivalências corrosivas se condensam exatamente no curto-circuito do Emplastro Brás Cubas, a pretendida panaceia que deveria curar a humanidade, mas que causa, em vez disso, risivelmente, a morte de seu inventor, antes mesmo de que ele chegue a inventá-la. A propósito, essa tentativa extrema e causa mortis do “defunto autor” responde obscuramente a um desejo familiar de esconder e rasurar as origens sociais ligadas ao trabalho manual e incomodamente impressas no nome Cubas, relacionado à obrigação da tonoaria.

A crônica machadiana toca, a seu modo, num complexo recorrente no imaginário brasileiro, o da pendulação entre a ambivalência de grandeza máxima e a impotência infantilizada de um povo periférico e anarcóide. Digamos que o futebol, no século XX, tornou-se a arena principal dessa síndrome, o seu maior campo de provas, ao mesmo tempo em que um lugar privilegiado da sua elaboração. É um documento monumental desse balanceio fragoroso a própria construção do Maracanã, o maior estádio do mundo, inseparável do “complexo de vira-latas” (expressão famosa de Nelson Rodrigues que descreve a incapacidade doentia de aceitar a própria potência). Tudo isso implode no fracasso de 1950, a derrota para o Uruguai na final da Copa do Mundo realizada no Brasil. Esse colossal Titanic caboclo, que Nelson Rodrigues vê também, numa hipérbole ao seu estilo, como a nossa “Hiroshima” psíquica, é redimido espetacularmente pelas conquistas de 58, 62 e 70, sem que isso venha a sanar, propriamente, no plano do imaginário coletivo, as instáveis reversões da potência à impotência, e vice-versa.

O mais intrigante e extraordinário, no entanto, e não menos irônico, é que o futebol acabou por oferecer o terreno e a oportunidade história, no seu campo próprio, de um equacionamento positivo da “perfeição final” com as “primeiras verduras”, isto é, sonho de civilização avançada combinado inesperadamente com a gratificação das disposições infantis, num plano lúdico-artístico. Porque, no caso, o jogo admite as demandas infantis que estão na base da compulsão ao brinquedo de bola (congenitamente avessa, por sua vez, ao universo da obrigação), ao mesmo tempo em que exige maturação e senso de responsabilidade, sem o qual a disputa não se sustenta. Ludicamente gratuito e seriamente jogado, o futebol teve a capacidade de reverter a dialética negativa do círculo vicioso, convertendo-o numa reação em cadeia de elipses virtuosas (para glosar, distorcendo-a, a expressão dos economistas).

Tudo isso se dá graças à apropriação popular do jogo moderno inventado pelo ingleses, traduzido aqui, em grande parte, por descendentes de escravos que têm gana de brincar com a obrigação, e aos quais não faltou repertório para fazer disso um salto simbólico de expressão nacional e universal. A invenção do futebol pelos ingleses, convertendo a lógico de ritos ancestrais em jogo esportivo, é, como vimos, uma espécie de quadratura do círculo, ou do circo, e se constitui em proeza de modernização; a sua interpretação por culturas mestiças que estão dentro e na periferia da mesma modernização, em especial a brasileira, é um efeito elíptico, uma glosa, dessa quadratura – como veremos.

Ainda: numa crônica de 1893, denunciando a tendência estrangeira a gabar a feérica natureza brasileira – a baía de Guanabara – e não as construções e os esforços, mesmo que incipientes, do homem local, Machado de Assis, depois de outras divagações, acaba por comentar o jogo de péla, isto é, o jogo de pelota basca, que estava em moda no Rio por essa época. Como tantos outros itens culturais, a ciência do jogo “também não é nossa”, já que era um esporte importado, vindo “de outra banda”, como será o caso do futebol (de que Machado, ao que se sabe, não tratou), com a diferença evidente e fundamental de que o jogo de péla não pegou, enquanto que o futebol entrou em ressonância profunda com o ser brasileiro. Nesse sentido, aliás, a importação do futebol pode ser comparada à importação da polca, que acabou por desembocar no maxixe, e de cuja aclimatação nacional Machado tratou em conto e crônicas. Mas o que nos interessa aqui é que a deriva dos assuntos, típica dessas crônicas, leva a uma outra questão sobre o lugar do esporte no Brasil: citando versos de Basílio da Gama, o cronista contrapõe ao jogo de péla a perícia, digamos, esportiva dos caboclos na “arte de envergar o arco” e “no exercício da flecha”, concluindo intrigantemente: “contestou-se que a poesia nacional estivesse no caboclo; ninguém poderá contestar, a sério, que esteja nele a nacionalização do esporte. O caboclo e o capoeira podem fazer-se úteis, em vez de inúteis de perigosos”.5

O trecho intrigante que encerra a crônica seria certamente escandaloso e despropositado, na época, se tomado a sério: o caboclo indolente e o capoeira temido (este, um espectro aterrorizante da escravidão mal abolida e à solta, com suas ameaças, arruaças e “rabos-de-arraia”) não poderiam se constituir, em sã consciência, em modelos esportivos da nacionalidade. Como vimos, o esporte enquanto instituição era, naquela altura, uma relativamente recente invenção britânica, trazendo consigo a marca prestigiosa de um avanço civilizatório de última geração. Associá-lo aos caboclos e capoeiras corresponde a expor corrosivamente a incongruência entre os supostos avanços da civilização e os atrasos perniciosos da “primeira das verduras”. É impensável, ao mesmo tempo, que Machado estivesse antecipando algum tipo de eugenia social pelo esporte, e conferindo uma positividade direta à sua afirmação. O mais plausível é que a passagem desloca o discurso moral que estigmatizava essa dupla espécie de bugre, tão inútil quanto perigosa, objeto de condenação e repulsa amedrontada, pondo-a ironicamente num hipotético panteão nacional com efeito evidentemente derrisório. Numa ironia de duplo alvo, o cronista desloca a objeção literária mais antiga e, digamos, “elevada” de que a poesia nacional não poderia estar no indígena, para estendê-la ao esporte, cujo destino no Brasil estaria a depender desses “inúteis e perigosos”, que compunham sub-repticiamente a figura do mestiço e mais propriamente do mulato. Ao inverter de forma pontual, no entanto, o tom moral desqualificado e amedrontado daquela elite que experimentava a péla basca, a afirmação de Machado de Assis abre-se, mesmo que inadvertidamente, para seus desdobramentos inesperados. Pois o fato é que, embora ponha em cena uma flagrante e aparente incongruência, a frase é curiosamente profética apesar dela mesma: “ninguém poderá contestar a sério” que foi o caboclo-capoeira, esse mestiço inútil-perigoso, que veio a nacionalizar o esporte brasileiro e a dar-lhe dimensão mundial. Nesse sentido, também aí Machado de Assis, para o qual a palavra mulato é barrada (certamente pelo quanto lhe custou sê-lo), põe o dedo, enviesadamente, na futurosa ferida.

É possível avaliar, então, o quanto terá se passado em matéria de experiência coletiva e de alquimia cultural concreta até que se processasse o percurso que vai do capoeira inútil e perigoso a Pelé e Garrincha, realizando mais-que-ironicamente, de algum modo, a própria quintessência do Emplasto Brás Cubas: o alívio de nossa melancólica humanidade (“essa ideia era nada menos que a invenção de um medicamento sublime, um emplasto anti-hipocondríaco, destinado a aliviar a nossa melancólica humanidade”).

A prova dos nove

Pode-se dizer que a memória coletiva brasileira é demarcada e compartilhada, no século XX, mais do que por qualquer outra coisa, pelas Copas do Mundo de futebol. O inglês Alex Bellos, autor de Futebol: o Brasil em campo, chega a fazer um contraponto tão sugestivo quanto ousado: “Os britânicos dividem o século XX em blocos demarcados pelas guerras mundiais de 1914-18 e 1939-45. O Brasil mede sua história recente pelas Copas do Mundo, já que é durante as Copas que mais se identifica como nação”. Acrescenta que, sendo “o único país a ter participado de todas as Copas”, o “estado de nação” é possível de ser conferido “em saltos de quatro anos”.6

A afirmação soa como uma alusão, grave ou não, ao mote bem conhecido do país pouco sério. Mas pode ser tomada, também, como uma afirmação metairônica que remete a uma seriedade de outro tipo. Ela é o índice efetiva de uma cultura em que o jogo tem um papel exponencial, como a instância capaz de catalisar a experiência coletiva e dar-lhe um foco. Ao fazer isso, o futebol concentra questões que envolvem o cerne recorrente das interpretações do Brasil, e que se manifestam, de múltiplos modos e perspectivas, no ensaísmo, na ficção, na música.

O filósofo tcheco Vilém Flusser, que morou no Brasil entre os anos 40 e 70, faz, em sua Fenomenologia do brasileiro, afirmações que incidem diretamente sobre este ponto.7 Embora publicado postumamente em 1998, o livro teria sido escrito no início dos anos 70, ao que tudo indica pouco depois da Copa do Mundo no México. No capítulo “Alienação”, Flusser sustenta que o futebol brasileiro não se explicaria simplesmente como evasão do cotidiano e como escape do mundo do trabalho, caráter dominante da expansão popular do esporte na Europa. Lá, o futebol constituiu-se, segundo ele, numa “fuga alienada aberta ao proletariado”, que forjara sua autoconsciência na luta secular contra a burguesia, luta que se esvaziou, por sua vez, com o aburguesamento do proletariado nos países neocapitalistas. Nesse amplo conjunto temporal, em que a realidade pode ser entendida como “o processo histórico objetivo” envolvendo a dominação, o futebol faria parte, segundo Flusser, de uma “alienação enquadrada”, ou , se quisermos, de uma espécie de alienação ao quadrado, algo mais próximo do “não-espírito de um mundo sem espírito” (de que já falamos). Cá, no entanto, onde a alienação é mais profunda (“o brasileiro alienou-se de sua realidade e de si próprio porque não conseguiu firmar-se e abrigar-se em nada, porque não é tomado de movimento histórico”), o futebol ganha um estatuto “ontologicamente diferente do futebol europeu”. Nessa forma de alienação não enquadrada, mas “exilada”, o futebol acaba por constituir-se segundo Flusser numa fuga paradoxal, num exílio do exílio que se transformou em realidade absorvente e transbordante para toda a vida social. Na visão de Flusser, não se trataria, assim, de uma simples operação de fuga à realidade, que faz esquecê-la, mas da construção de uma realidade própria, na falta dela: “se o proletário se realiza existencialmente no futebol, de forma que tal realização extravase as fronteiras do futebol e invada todos os campos e dê sentido à sua vida, cono negar-lhe realidade? E como falar em alienação no caso?”. Em outros termos, não se trataria de um avesso alienado do trabalho alienado, mas de um avesso do avesso que, em vez de retornar ao ponto de partida, instaura uma dimensão lúdica autônoma e irradiante, que é a realidade: “a alienação que propele o proletário rumo ao futebol dá um salto qualitativo e resulta em verdadeiro engajamento”.

Essa dimensão forjada pelo espírito do jogo no Brasil apontaria, ainda segundo Flusser, para uma superação do homem econômico para um “autêntico, espontâneo, não-deliberado homo ludens”. Esse homo ludens reverteria a precariedade da sua condição ao descobrir, através da própria “alienação de uma realidade esgotada”, a possibilidade de uma “vida real em jogo”. Da alienação brasileira, “incomparável com a alienação europeia e americana”, adviria paradoxalmente a perspectiva utópica de “um homem não mais condicionado pela economia” (“para falar em termos marxistas”) e para o qual “arte é melhor que verdade” (“para falar em termos nietzschianos”).

A ideia é provocativa para todos os lados, ao cutucar o vespeiro da controvérsia implicado na interpretação político-utópica da cultura. O que ela faz, no entanto, num tom reflexivo e distinto do apologético, é surpreender a singularidade do lugar que o futebol veio a ocupar no Brasil, afirmar a sua potência desalienadora e arriscar a proposição de que essa disposição teria o poder de contaminar positivamente outras esferas da vida. Flusser frisa que não se trata de um desconhecimento ingênuo das necessidades materiais: “é claro que tal realização é duvidosa enquanto não estiverem satisfeitas as suas necessidades básicas”. Mas diz ele, se tal tendência criativa “não for sufocada e transformada em alienação histórica”, e se a burguesia brasileira, entre outras coisas, não arrastar o país na direção japonesa e americana do produtivismo sem espírito ou “na direção do próprio suicídio”, “pode surgir aqui um novo tipo de homem, com novo tipo de religiosidade, cultura, jogo e, posteriormente, com novo tipo de vida em sociedade”.

Propostas como a de Flusser tenderão a ser rebatidas ao infinito pelos céticos, mas o que importa aqui, em vez de embarcar simplesmente na gangorra enganosa do otimismo e do pessimismo, é flagrar o seu núcleo ambivalente, identificando o quanto ele tem de representativo, mesmo que também datado. Outro europeu, nesse caso pensador-artista, o nosso já comentado Pier Paolo Pasolini, acusou o impacto do futebol brasileiro sobre ele em 1970-1, quando, por acaso ou não, veio ao Brasil quase clandestino (a experiência ficou registrado num poema intitulado “Hierarquia”, além dos artigos sobre a prosa e a poesia do futebol).8 Num tempo de ditadura, Pasolini assinalou a extraordinária força do corpo popular livre, a seu ver extinta em contexto italiano, sem deixar de apontar para a ambiguidade inextrincável desse fato num regime de truculência. Pode-se dizer que, de maneira análoga, esses dois europeus sinalizavam, quase ao mesmo tempo (um pouco depois da Copa de 1970), a capacidade do futebol brasileiro de desvelar e imprimir, no futebol inglês, algo como uma outra lógica (uma criativa e poética “lógica de diferença”, se quisermos retomar os termos já desenvolvidos aqui). Essa percepção do futebol espicaçava, por sua vez, o próprio ritmo dialético do seu pensamento, levando-os, como no futebol, a dribles vertiginosos que invertem e subvertem a dependência da cultura à economia, fundindo Marx e Nietzsche, augurando a utopia do homo ludens e do jogador-poeta. (Para ver mais referência a Pier Paolo Pasolini no livro, visite o Google Books, escolha a página 15)

Por outro lado, esses dois testemunhos são sinal, no mínimo, do impacto profundo que a época áurea do futebol brasileiro, de 58 70, consumando-se no tricampeonato mundial, causou sobre alguns observadores sensíveis, em especial europeus, com consequências importantes sobre a sua visão do estado contemporâneo da cultura. Eric Hosbsbawm, por exemplo, afirmou que, num tempo em que, “no campo da cultura popular, o mundo era americano ou provinciano”, “a única exceção foi o esporte”, e nele, “quem, tendo visto a seleção brasileira em seus dias de glória, negará sua pretensão à condição de arte?”9Simultaneamente, esse futebol “ontologicamente diferente do europeu” se contrapunha a um mundo cada vez mais consumista e monocórdio, que já se podia divisar àquela altura do início dos anos 70. Assim, o “futebol de poesia” de Pasolini alinhava-se com o seu “cinema de poesia” contra a padronização cultura burguesa e a descaracterização da Itália massificada. E a Fenomenologia do brasileiro, de Flusser, ressaltava a singularidade de um país onde se misturavam problemática e desafiadoramente o a-histórico de suas dimensões mítico-arcaicas com o histórico da presença letrada europeizante, mais a iminência pós-histórica dos jogos tecnológicos. Tudo isso deixando exposta, mesmo que em sua fragilidade esgarçada e cheia de promessas, a complexidade sincrônica de processos que a Europa ocultou e esqueceu, em seu desenvolvimento secular. Embora muito conscientes da precariedade da condição brasileira, sujeita a se engolfar na própria indefinição ou a ser sufocada pela adversidade histórica, o filósofo tcheco e o cineasta italiano viam nela, ainda assim, a possibilidade de um salto, como se uma falha paradoxal fosse capaz de produzir, através dela, passagens inéditas e transformadoras.

Voltemos ao caso em seu núcleo originário: todo esse espectro de ambivalências está anunciado, pode-se dizer, sob um crivo negativo e implacável, nas observações machadianas sobre o ser e o não-ser brasileiro. Ali, elas aparecem como reversão insistente entre a candidatura permanente ao fracasso, por parte de uma coletividade que refuga os limites da realidade, combinada com a invenção pouco plausível de uma civilização livre e lúdica, da parte dessa “primeira das verduras”. O balanço de negativas machadiano ilumina e prefigura, na verdade, com a luz de seu espectro cético e com a potência reveladora da intuição aguda, um movimento que não cansa de se repetir e de se repor. E, talvez, por um efeito lateral de sua negatividade, Machado não deixou de afirmar ainda, num lapso positivo, em pleno fim do século XIX, a hipótese da nacionalização do esporte pelo caboclo-capoeira. O que ele flagra, de todo modo, numa fulguração penetrante e irônica, que está a seu modo na crônica de que falamos mas também no episódio do Emplastro Brás Cubas, é a ideia em princípio capciosa de que “a mais avançada das civilizações” se confunde com a mais imatura delas - “a primeira das verduras” -, anomalia que não deixa de ser o cerne do pensamento do Flusser sobre a alienação brasileira, que lhe dá um estatuto problemático mas afirmativo: de tão funda e sem lastro histórico, a alienação brasileira converte a realidade em jogo e encarna possibilidades de autêntica libertação. Assim, o veneno e o remédio se alternam e se fundem na mesma poção enigmática do caldo de cultura nacional. Pode-se dizer que alguns farmacêuticos aviam nela o remédio amargo e potencialmente letal da ironia, como Machado entre todos, vazando-lhe o espectro real; outros extraem dela o seu próprio antídoto, como Flusser e Pasolini, segundo vimos, ou Oswald de Andrade e Gilberto Freyre, como veremos, extraindo-lhe uma potência utópica.

A síndrome coletiva apontada por Machado poderia ser formulada, em outros termos, como a tendência irresistível a fazer que as agruras da realidade passem necessariamente pelo teste do princípio do prazer. Sintomaticamente, a frase muito repetida do “Manifesto Antropófago” (1928) de Oswald de Andrade - “a alegria é a prova dos nove” - formula sinteticamente essa mesma propensão, em registro provocantemente afirmativo. Com um humor programático, Oswald remete os embates mais duros do real ao campo do lúdico e cria uma zona de reversão na qual, em vez de submeter o prazer à prova da realidade, é a realidade que é submetida à prova do prazer. Se Huizinga aponta, em Homo ludens, a tendência a misturar as esferas do jogo e da vida como uma atitude perigosamente “pueril”, a frase de Oswald é uma réplica estilizada desse sintoma coletivo e propõe a sua superação pela franca admissão dele. Num lance arriscado e cheio de confiança na vitalidade versátil e criadora da cultura, a antropofagia é uma espécie de psicanálise literalmente selvagem do povo colonizado e periférico, que inverte as prioridades da colonização e faz da desvantagem uma vantagem.10 Não é o caso, veja-se bem, de tomar essa formulação pela via simplista e eufórica da panacéia: no próprio manifesto, Oswald refere-se aos poderes regressivos e insistentes de uma “baixa antropofagia”, capaz de devorar viciosamente as potencialidades transformadoras. Mas é uma modalidade de alta antropofagia, com certeza, que faz possível à cultura popular brasileira tomar para si a cultura colonizante, reinventando-a sob um viés distinto e imprimindo-lhe uma outra configuração civilizatória – como acontece, justamente, com o destino do futebol inglês no Brasil.

As consequências da inclinação extravagante e singular a fazer do mundo um brinquedo estão estampadas em muitas manifestações da cultura, que oscilam ambivalentemente entre a tragédia e o carnaval, como é o caso, mais agônico e dilacerado, do romance Macunaíma, de Mário de Andrade (publicado no mesmo ano do “Manifesto” esmeraldino). As relações entre o desenvolvimento do futebol brasileiro, suas síndromes e vicissitudes, com o livro de Mário de Andrade, incluindo a identificação de um ciclo macunaímico no nosso futebol, serão tratadas mais adiante. Elas são inseparáveis, ao mesmo tempo, do fato de que o Brasil se faz reconhecer, mundialmente, pela produção de uma espécie de tecnologia de ponta do ócio, do qual a musica e o futebol são os sinais mais evidentes e refinados.

Que uma nação se especialize, afinal, em competir no campo da gratuidade improdutiva já é um fato inusual. E que esse campo tenha se tornado largamente capitalizado na sociedade do espetáculo de massa, tendo o futebol como o seu mais rematado e difundido exemplo, faz desse esporte uma via incontornável para se pensar as formas paradoxais de inserção do Brasil no mundo contemporâneo. Ao mesmo tempo, o futebol é a maneira privilegiada pela qual a nação ritualiza um acerto de contas consigo mesma – acerto cíclico, e sob certos aspectos ciclotímico, do qual as Copas do Mundo se tornaram, a cada quatro anos, a cena principal. Nesses confrontos com o mundo e consigo mesmo, o futebol brasileiro, e por extensão o país, se experimenta como um fármacon, um veneno remédio, uma droga inebriante e potencialmente letal que oscila com uma facilidade excessiva entre a plenitude e o vazio.

No campo da discussão cultural, que de certa forma replica a gangorra do imaginário coletivo, o futebol é visto ora como expressão otimista de uma singularidade cultural que se expressa em noções intraduzíveis como ginga, malandragem, jeito de corpo, molecagem, tidas como marcas originais da formação mestiça, ora é denunciado como uma via de escape que recobre o enfrentamento das realidades e dá chance à ideia mistificatória de uma “democracia racial”. Na verdade, essas duas posições são insuficientes. No primeiro caso, o pensamento corre o risco de girar em círculo, tomando a malandragem brasileira como explicação da malandragem brasileira, e fazendo do elogio da espontaneidade do país uma espécie de prisão mental. No segundo caso, o uso crítico de categorias histórico-sociais, de modo a não permitir que os conflitos e tensões sejam mascarados pelo entusiasmo nacionalista, tende a fazer dos níveis inconscientes, irredutíveis, estéticos e propriamente lúdicos do jogo um tabu impenetrável, a ser calado sob o pretexto da objetividade da análise.

Nessa corda bamba entre duas posições insuficientes é preciso não cair, por um lado, na apologia das qualidades inefáveis do futebol e da versatilidade nacional, sem perguntar como elas se historicizam. E não cair, por outro, no mero exame das condições externas em que o futebol se realiza, sem entrar no mérito arriscado de saber em que é que ele consiste. (O equilíbrio tem de se fazer, justamente, compensando a queda para os dois lados, de modo que saber cair nos dois riscos seja a condição para não cair da corda).

Wisnik, José Miguel, Veneno Remédio – O Futebol e o Brasil. São Paulo:Companhia das Letras,2008,pp.168-183

1. Machado de Assis, “29 de maio de 1892”. In A Semana: crônicas (1982-1893). Introdução e notas de John Gledson. São Paulo: Hucitec, 1996,p.67.

2Ver Machado de Assis, op.cit., p.26.

3Ver Sérgio Buarque de Holanda, “fronteiras da Europa”, capítulo ' do Raízes do Brasil.5.ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1969,pp.3-11.

4Machado de Assis, op.cit.,pp.26-7.

5Machado de Assis, “20 de agosto de 1893”, op.cit.,p.287.

6Alex Bellos, Futebol: o Brasil em campo. Tradução de Jorge Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,2003,p.57.

7Ver Vílem Fusser, em Gustavo Bernardo (org.),op.cit.,pp.93-112.

8“Hierarquia”, baseado numa passagem curta e incógnita pelo Brasil, em 1971, publicado no mesmo ano no livro de poesias Trasumanar e organizar. O texto encontra-se em Michel Lahud, A vida clara: linguagens e realidade segundo Pasolini. São Paulo: Companhia das Letras/Unicamp, 1993,pp.125-9.

9Hosbsbawm, Era do extremos: o breve século XX. Tradução Marcos Santarrita. São Paulo: Companha das Letras, 1995,pp.196-7.

10Oswald de Andrade, “Manifesto antropófago”, Do pau-brasil à antropofagia e às utopias. Obras Completas de Oswald de Andrade, v.6, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972.

Para conhecer mais sobre o livro, veja no Google Livros.

Última modificação em Sábado, 06 Agosto 2016 06:33

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